I. THẦN LINH VIỆT TRONG SÁCH VỞ VÀ ARCHEO-CULTURE

Như nhiều người đã biết, tài liệu cổ về tập đoàn dân tộc sinh sống trên đồng bằng

sông Hồng, sông Mã, sông Cả ngày nay là của người Trung Quốc để lại. Nhưng vì tình

trạng Việt cổ là một thuộc địa của Thiên triều, nên sử kí phần rất lớn chỉ ghi chuyện

chinh phạt, chiếm đóng, tổ chức cai trị địa phương cùng các hành động quấy đảo tranh

giành quyền lực, hoặc tự động bột phát bên trong, hoặc do tác động của những khuynh

đảo từ chính quốc ảnh hưởng đến. Qua những tài liệu như thế, thật khó tìm xem dân bản

xứ nghĩ gì, ứng xử như thế nào trong cuộc sống tâm linh tuy rằng với đà mở rộng kiến

thức ngày nay, người nghiên cứu cũng hé mở thấy được chút ít bằng những suy luận gián

tiếp qua phương cách đối chiếu.

Một tầng cấp hệ thống xã hội Hùng/Lạc của người Việt cổ được ghi lại ít ra là đến 5

thế kỉ sau khi bị chiếm đóng, cô đọng vài dòng trong vấn đề thể chế chính trị, khai thác

đất đai đã gây ra nhiều tranh luận về việc giải thích chúng, chưa kể những cái đuôi chắp

nối về sau. Sự xuất hiện trong chính sử Trung Quốc của các "nữ tặc" Trưng, Triệu làm

nổi lên trên bình diện chính trị của Đế quốc vai trò người đàn bà trong xã hội bản xứ. Một

An Dương Vương ghép với nhà Triệu là nhân vật đầu tiên được phác hoạ có dạng hình

của thời sơ sử Việt cổ. Những nhân vật ấy, ở mức độ tài liệu này chưa cho ta thấy bên

trong con người họ, nhưng cũng là những bằng cớ thân xác đủ cho ta tin để dò hỏi tâm

hồn họ. Nhưng nguồn tin lại đến rất là muộn.

Từ thế kỉ X, nước Việt độc lập, các triều đại cần một tập họp dân chúng ủng hộ mình

nên phải chú ý ít nhiều đến cuộc sống của họ, riêng biệt là cuộc sống tinh thần mà các

nhà lãnh đạo cũng chia xẻ một phần tâm tư. Sự cảm thông này của hai lớp người ở hai

đầu tầng cấp xã hội càng lúc càng phai lạt tuy không mất hẳn, dần dần chuyển sang sự

tương thông thuần lí qua nghi lễ, chỉ vì nhu cầu muốn xây dựng một nhà nước vững chắc

đòi hỏi người cầm đầu phải mượn mô hình duy lí của Khổng Giáo. Từ khi biết có bộ

(Đại) Việt sử lược (VSL) xuất hiện năm 1377(1) trước bộ Đại Việt sử kí toàn thư (Toàn

thư) liên tiếp bổ túc qua các triều đại với dạng hình hoàn chỉnh vào thế kỉ XVII,(2) người

ta lại có dịp so sánh để thấy sự khác biệt tâm lí ý thức của thời đại đã ảnh hưởng đến các

lớp người thực hiện hai bộ sử này. Riêng trong lĩnh vực ta đang bàn thì VSL đã chép rõ

nhiều chi tiết ma thuật hơn Toàn thư, tuy sách này (phần của các tác giả thế kỉ XV) cũng

không bỏ những tin tưởng thần bí xảy ra dưới triều Trần nối tiếp dòng tín ngưỡng của Lí,

và lại còn thêm phần huyền thoại mới, lần này được bao bọc dưới lốt tinh thần trung quân

ái quốc mở đường cho những tán tụng về sau.

Khi nhận ra dòng tin tưởng bình dân của thời đại Lí Trần vươn lên đến tầng cấp tột

đỉnh của xã hội đương thời như thế, ta không lấy làm lạ khi thấy các ông vua lưu tâm đến

các thần linh được thờ phụng trong nước và các nho sĩ thì lại thu nhặt các chuyện truyền

kì để chép thành sách. Các vua cần đến một cõi thiêng liêng chưa được tập trung lắm vào

tay một ông Thiên, cha của vua, nên phải cầu khấn các vị thần trong nước che chở mình

chống người thù địch, chống kẻ xâm lăng. Các nho sĩ tuy có ngoi lên được một chút từ

giữa triều Trần, nhưng vẫn còn ở địa vị thư lại, gia thần nên trừ một vài người gượng gạo,

không ai dám thẳng thắn bênh vực "chính giáo", vả lại còn thấy mình gần gũi các tin

tưởng lưu hành nên chép các truyện tích được các thời đại quan tâm, được dân chúng

truyền đạt cho nhau để nhân tiện kín đáo bày tỏ quan điểm của tập đoàn mình. Việt điện u

linh tập (VĐULT) và Lĩnh Nam chích quái (LNCQ)(3) thành hình trong một khung cảnh

thời đại và lòng người như thế, cho ta những chi tiết về cuộc sống tinh thần của người

dân Đại Việt liên hệ đến thần linh tới thế kỉ XV.

Các sách xưa của ta lưu truyền lại phần lớn không mang tính cách văn bản thời đại

dứt khoát, nhưng do các nghiên cứu ngày nay, về đại thể, người ta có thể phân biệt được

các phần căn bản của VĐULT là vào năm 1329 và của LNCQ là vào cuối thế kỉ XIV.

VĐULT là sách viết về tập họp thần linh được chính quyền công nhận, do đó, ta thấy có

sự đồng lòng chấp nhận phụng thờ các thần linh ấy giữa chính quyền và địa phương có

thần, mà phần chính quyền là đem lại tính cách định hình chính thức cho nội dung thần

linh của dân chúng cung cấp. LNCQ vì là truyện dân gian, chỉ cần có các dấu vết niên đại

đủ làm khung truyện, còn nội dung thì dàn trải ra trong sự phô diễn phần ý thức xã hội

đến lúc định hình trong sách, trên một địa vực còn mơ hồ là của nhà Triệu, của bộ Giao

Chỉ, nhưng thực ra chỉ là của Đại Việt Lí Trần thôi. Vì sách có khuynh hướng thu hẹp

trong vùng đất độc lập nên từ vị trí đó sẽ có ảnh hưởng đến người đọc tiếp nối tác động

vào việc sáng tạo những thần linh mới.

Rõ ràng ngay từ thời xuất hiện, các tập sách đã thấm một dạng văn hoá mới trên lớp

sự kiện cũ để ta bắt gặp được những biến đổi trong cách nhìn về cõi thiêng qua thời gian,

và do đó, những người-thần, những chuyện của thần linh sống, dàn trải trong một thế giới

phi hiện thực, phi lịch sử lại trở nên có sử tính đáng lưu ý. Cho nên trong cùng tột ẩn kín

của sự kiện được phô diễn qua những từ ngữ văn hoa, mang những biến dạng văn hoá, ta

thấy ra một thời đại thật sâu vào trong quá khứ. Giá như sử dụng một máy quang tuyến

thời gian để soi sự kiện, ta sẽ chỉ thấy lờ mờ dáng người anh hùng cứu quốc, dáng một

bầy tôi trung tín, một ông vua uy vũ... mà nổi bật lên lại là một thần đá, một thần sông

biển... Những "lớp đất" văn hoá trong các sách vở này, thay vì gặp rời rạc ở các công

trình của những người thuộc các thời đại khác nhau – và điều này thì lại thuộc mô hình

nghiên cứu khác – lại tập trung vào trong một quyển sách, cho thấy những tầng lớp thời

gian cụ thể.

Các tác giả về sau ghi chép dồi dào hơn – nhất là từ thế kỉ XVIII – cũng cho ta

thoáng thấy những tầng lớp văn hoá trong chính ý thức của tác giả biểu lộ, trong các

chuyện kể ghi chép được, nhất là ở bộ phận địa chí, nơi tụ hội dấu vết tập thể nhiều nhất.

Đồ sộ hơn hết là bộ Đại Nam nhất thống chí (ĐNNTC) thành hình vào cuối thế kỉ XIX,

đầu thế kỉ XX trong khi người Pháp đã có mặt trên đất nước này, nhưng những người

biên tập vẫn còn ở trong truyền thống cũ và cách bố trí xây dựng tác phẩm vẫn theo mô

hình cũ. Đất nước không còn hẹp như ở thế kỉ X, nhưng dân tộc Việt đã đứng chân trên

vùng đất Nam - Bắc trải dài đến "... mũi Cà Mau." Truyện tích càng nhiều, người người

phức tạp nhưng hệ thống văn hoá cũ đã tìm cách thích ứng được theo những biến động

nội chuyển của đất nước, trong đó có sự gặp gỡ lại – một thứ trở-về-nguồn – với những

dạng hình đồng điệu ở các khu vực chính trị khác phía Nam. Cho nên, qua những nghiên

cứu của trường phái Tây Phương – của người Pháp – với những tài liệu thu thập dồi dào,

quan sát tỉ mỉ, đối chiếu tinh tế, những yếu tố xưa đã nổi bật lên. Có thể lấy làm thí dụ

trong hai thời điểm cách xa nhau: L. Cadière chú ý đến tục thờ cây đá cho đó là biểu hiệu

của "tôn giáo Annam", một thứ tôn giáo thờ Thần linh (religion des Esprits)(4); R. Stein

gợi ra những tín ngưỡng bình dân từ phong tục chơi hòn non bộ vốn thường chỉ được coi

là có ý nghĩa nghệ thuật, triết lí.(5)

Theo đường hướng khoa học, các nhà nghiên cứu Việt Nam ngày nay đã chặn ra

được từ trong một thần tích, lễ tục hiện tại những dấu vết cổ sơ, không phải chỉ ẩn tàng

trong ngữ nghĩa, trong lề lối diễn tả mà còn ngay ở các hiện vật. Ví dụ ông Trần Quốc

Vượng đã thấy cái gọi là cọc buộc ngựa của Thánh Gióng trên núi Vũ Ninh là một tập

họp linga-yoni mà trụ đá có ngẵng cao đến 4m, còn ngựa giặc Ân lại là của điêu khắc

Chàm.(6)

Tất nhiên là những dấu vết tìm lại ấy không biểu hiện đúng và đầy đủ hiện trạng ý

thức xã hội xa tít trong thời gian. Năm tháng đè nặng lên làm nó bị vùi dập, méo mó, lệch

lạc, nghèo nàn đi, hay biến dạng – dù là chậm chạp – theo những yếu tố mới gây ảnh

hưởng đến. Công việc gỡ những lớp thời gian như thế do đó có những khó khăn đáng kể,

không những chỉ vì quá khứ xa xôi mà còn vì có tác động của các dạng hình văn hoá hiện

diện theo những chênh mực thời gian trên từng khu vực khác nhau của đất nước.

II. TỪ SỬ SÁCH, NHÌN KHÍA CẠNH THÍCH NGHI VĂN HOÁ

Trên bình diện lịch sử văn hoá, có một thời người ta coi nước Việt chỉ là thành phần

tỉnh lẻ của văn hoá Trung Hoa sâu sắc và lớn rộng, để rồi sau đó lại có phản ứng muốn

chứng minh tính chất bản địa của văn hoá Việt với một số kết quả thành công nhưng cũng

có khi không kém phần sơ hở.

Tài liệu của nhà nho để lại quả cũng dễ cho người ta khẳng định tính chất bộ phận

văn hoá Trung Hoa của Việt Nam: sách vở viết bằng chữ Hán, trích dẫn Kinh Truyện, nói

chuyện Phật (Trung Hoa), Lão... Tổ chức chính quyền cho thấy cứ một lần vùng lên lớn

mạnh, cả với lần đánh bại quân phương Bắc, là một lần người ta mang mẫu hình Trung

Quốc về áp dụng trong nước một cách khít khao hơn... Mà cho dù kết quả đã là như thế

thì vấn đề Việt Nam thu nhận văn hoá Trung Quốc cũng phải được khảo sát một cách

tinh tế hơn, bởi vì cuộc tiếp xúc văn hoá giữa hai khu vực nào cũng phải diễn ra dưới

nhiều hình thái (thu nhận, phản ứng chống đối, hội nhập), phải tính bao gồm yếu tố thời

gian, theo từng khu vực xâm nhập... Nghĩa là vấn đề không giản dị, đòi hỏi người nghiên

cứu phải có khả năng thấu hiểu lịch sử của hai khu vực tương quan đồng thời với khả

năng biện biệt sâu sắc.(7)

H. Maspéro nghiên cứu cuộc viễn chinh của Mã Viện đã nêu rõ tác động lớn lao của

cuộc xâm lăng này trên xã hội Việt cổ và luận điểm này đã được nhiều người công nhận –

công khai hoặc ngầm hiểu thì cũng như nhau. Nhưng có thể xét vấn đề uyển chuyển, chi

li hơn, do đó làm sáng tỏ lịch sử hơn. Cuộc nổi dậy của Hai Bà Trưng gây ra phản ứng

tức khắc của nhà Đông Hán lo sợ cho sự tồn vong của đế quốc mới lập lại của mình,

không phải bỗng dưng mà có, không phải không chứng tỏ sức mạnh nội tại của thể chế xã

hội bản xứ. Sự đột biến văn hoá do cuộc chiến thắng của Mã Viện trên đất Việt cổ cũng

không xoá được tình trạng phổ biến của tục lévirat ở vùng Mê Linh, Cửu Chân mãi đến

hai thế kỉ sau, theo lời báo cáo của Tiết Tổng. Cho nên lại cũng không phải ngẫu nhiên

mà sau bà Trưng ở Mê Linh lại là bà Triệu ở Cửu Chân. Và các bằng cớ đó giúp ta không

ngạc nhiên khi nhìn thấy dấu vết mẫu hệ từ thời độc lập sau chín thế kỉ chiến thắng của

Mã Viện.

Ở khía cạnh nhìn mức độ xâm nhập của văn hoá Trung Quốc theo chiều hướng phân

biệt địa vực, tài liệu VĐULT cho ta thấy trong khi Tống Bình – La Thành đã có các ông

chủ đất trên cõi thiêng đúng theo quan niệm của chính quốc với cấp bực thổ địa – thành

hoàng, thì xa hơn, trên phía Tây Bắc, ông thần đất bản xứ vẫn còn mạnh và truyện thần

Bạch Hạc phản ảnh được một sự đối kháng văn hoá qua chuyện tranh tài của ông thần Đá

địa phương và ông thần Đất Trung Quốc trên vùng Ngã Ba. Tuy có sự thắng thế của mẫu

hình Trung Quốc qua giấc mơ của ông quan triều Đường – do tiềm thức tự cao thống trị

nổi dậy, ông thần địa phương chỉ thua một bước vẫn còn đấy, chờ khi ngoại nhân ra đi

lại lên làm chủ khu vực, chủ làng với danh nghĩa thành hoàng vay mượn, đến bây giờ đã

hội nhập vào sinh hoạt bản xứ.

Như vậy trong thời Bắc thuộc, sự xâm nhập văn hoá Trung Quốc qua thời gian cũng

phải tuỳ thuộc vào yếu tố địa vực mà triển khai tính chất, thu hoạch hiệu quả hay có biến

tính đi. Trên danh nghĩa thì nhà Hán đã chiếm đất Việt cổ từ thế kỉ II tr.C.n., nhưng ảnh

hưởng lan tới các vùng khác với khung cảnh quen thuộc của họ thì chậm hơn: Sự tương

đối đồng nhất chỉ thấy được trên vùng đồng bằng, nơi đặt lị sở của quan lại cũng là nơi di

trú của dân chúng họ, và tiếp tục là nơi phát triển toả rộng của các thời đại độc lập về sau.

Lại cũng nên nhìn yếu tố bản địa với tính cách động của nó. Một ông thần địa

phương lớn dần lên theo với sự lớn mạnh của xứ sở, dù nhận những yếu tố mới đưa vào,

vẫn mang tính địa phương trong giai đoạn mới. Sự thay đổi ngôn ngữ khiến đôi khi ta

hiểu sai nội dung của chủ thể đang bàn: Khi ta dùng chữ Hán (Việt) thổ địa – "thổ lệnh

trưởng" để chỉ ông thần Bạch Hạc thì hình ảnh ông thần Trung Hoa có thể chen vào lấn

lướt, nhưng trước mắt dân chúng đương thời, thần nơi đó vẫn chỉ là một đống đá linh

thiêng. Lực lượng thuỷ triều phối hợp với dòng chảy trên vùng hợp lưu sông Thái Bình

làm người dân Việt cổ sợ hãi, tác động đến sự hình thành một bài thơ chữ Hán vạch ra

một ranh giới thời đại chính trị, các thần nước đó vẫn được thờ cúng dù đã mang mũ

mãng đai hia không có lúc trước, nghĩa là đã thành một ông thần – không mới hay cũ –

ứng hợp với thời đại. Một thần linh có sống, có chết, có hưng vượng, có tàn tạ – hiểu theo

mặt biểu hiện trước thế tục là sự thờ cúng. Hiểu theo nghĩa động như thế, tính chất bản

địa không phải là cái gì khô cứng cần đến sự bảo vệ gượng gạo, bướng bỉnh của người

sau; hiểu như thế, hình ảnh các thần linh sẽ được rõ nét qua thời gian, qua những quan

niệm thờ cúng tác động đến cuộc sống tinh thần của người Việt từng giai đoạn khác nhau.

Vì cũng lưu ý đến tính chất bản địa, các học giả Pháp vào cuối thời kì chiếm đóng bắt

đầu nói đến một nền văn hoá austroasiatique, tuy nhiên ảnh hưởng đậm nét Trung Quốc

trên vùng căn bản của dân Việt làm người ta khó tìm ra chứng cớ, và để có chứng cớ,

người ta lại vội vã ghép cái nhà sàn indonésien với nơi thờ ông thành hoàng làng, một lề

lối làm việc hợp với các nghiên cứu của thời độc lập đậm nét tinh thần dân tộc chủ nghĩa

mà chưa thoát khỏi thói quen theo đuôi của thời lệ thuộc, xưa cũng như nay.

Trên chiều dài lịch sử đất nước Việt Nam hiện tại, sự bảo lưu và phát triển tính chất

bản địa trên trung châu Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ còn mang tác động của các tập đoàn dân

cư vùng trung thượng du, của các tập đoàn phương Nam cả từ khi đất nước chưa mở rộng

nhưng không phải đóng kín. Không nên quên sự lưu tâm của các nhà cầm quyền đến tín

ngưỡng, tập tục, tâm lí của đám dân dưới quyền họ: Họ phải mượn một mẫu hình tổ chức

từ bên ngoài cần cho sự thiết lập một chính quyền bao trùm cả lãnh thổ phức tạp, nhưng

thực tế cai trị – nhìn thấy, học được hay mang tính cách khách quan bắt buộc – cũng

khiến họ phải điều chỉnh vay mượn theo tình hình tác động của thực tế đó. Ta gặp các

triều đại độc lập đầu tiên phong tặng các thần địa phương lẫn các thần xâm nhập (của phủ

Đô hộ) để lôi cuốn dân chúng theo phe mình chống xâm lăng. Đền thờ kiểu táo quân Lê

Đại Hành, Đinh Tiên Hoàng, Dương Hậu theo tập tục được chấp nhận lúc đó vẫn còn

hiện diện có lẽ đến đầu thế kỉ XVI. Ta gặp hai triều Hậu Lê, Mạc dung chứa ít ra là 300

năm ngay tại kinh đô (không kể ở địa phương) một ngôi đền Bà Banh mà nghi lễ thờ

cúng không có gì mâu thuẫn và đối chọi hơn với sự thanh khiết sĩ diện của hệ thống Nho

Giáo mạnh mẽ đương thời.

Ảnh hưởng văn hoá Chàm ngay trung tâm Đại Việt đã quan trọng hơn người ta

tưởng. Lớp tù binh Chàm xây tháp, dựng đền, làm tướng, làm mưu sĩ, vào hậu cung, phổ

biến tiếng nói, đe doạ quyền bính triều đình, làm đa tạp hoá tình hình cư dân trung châu,

ít nhiều gì cũng góp phần làm lệch đường hướng lịch sử vướng víu của thời Bắc thuộc và

những tiếp nhận về sau. Trong vấn đề ta đang bàn, Thiên Y A Na, thần bảo trợ vương

quốc Chàm, đã được Lí Thánh Tông đưa về làm một vị thần bảo trợ nước Việt. Thần Po

Yan Dari làm Bà Banh hưởng cúng tế đến khoảng 1/4 đầu thế kỉ XIX mới bị nhà

Nguyễn đuổi đi. Thiên Y A Na bị quên lãng ở đền Hậu Thổ lại khoác áo Chúa Tiên, Liễu

Hạnh đi vào các điện phủ... Ta có cảm giác như đây là sự trả thù của dân bại trận, một sự

thực mà Lí Thánh Tông lo sợ khi đem Thiên Y về thờ trong mục đích xoa dịu hận thù và

lôi kéo phe cánh trên cõi thiêng liêng.

Đám lưu dân Việt đi về phương Nam phát hiện thêm một hệ thống thần biển với

những liên hệ vốn chỉ có những đại diện mờ nhạt ở trung châu miền Bắc. Các tập địa chí

ở miền Trung dù ghi chép muộn màng cũng cho ta thấy những vị thuỷ thần xuất thân theo

một hệ thống gia đình khác kiểu với dân Việt, nên hiện ra những hình ảnh "dâm loạn"

trong cách thai sinh, trong sự thờ cúng. Có thần còn giữ gần như nguyên vẹn hình ảnh cũ:

thần Cá Voi. Có thần biến dạng thành Long Vương, nhập thành Tứ vị Thánh nương của

Đại Việt, đồng dạng với bà Thiên Phi, Thiên Hậu của đám dân Trung Hoa hàng hải, lưu

vong.

Trên đất liền, ngoài các vị thần rừng núi của các dân tộc phía tây, nổi bật hơn hết là

thần Thiên Y, quyền uy lớn rộng – cả ngoài biển khơi – chứ không phải mờ nhạt như khi

lạc loài ở Thăng Long. Ở đây, sự tan rã của tầng lớp cầm quyền Champa làm biến mất hệ

thống thần Ấn vay mượn, chỉ còn lại các thần địa phương của dân chúng hay của tầng lớp

trên tạo dựng riêng. Cho nên các ông chúa Việt thì lấy ý niệm deva-rajah để tự gọi hay

chấp nhận sự tôn xưng, còn dân chúng thì gặp lại các ông thần đá như một sự thân quen

xưa cũ đã bị các ý thức hệ cao cấp xua đuổi, bôi xoá. Ông thổ thần ở đây đã bớt uy vũ

vốn có trong các đình làng miền Bắc, dù các vua Nguyễn có ủng hộ các ông trong một

chừng mực. Chủ thiêng liêng của ruộng đất không phải chỉ có ông thổ thần của vua

phong mà còn có thần của dân bại trận nữa.

Sự hiện diện của người Pháp trên đất Việt là biến cố chính trị văn hoá to lớn làm đảo

lộn xã hội, đẩy Việt Nam vào trong quỹ đạo của sinh hoạt thế giới. Với lần tiếp xúc này

trong thời đại khoa học đang đà phát triển, các tài liệu ghi nhận đã nhiều hơn khiến ta

nhận được nhiều chi tiết về xã hội truyền thống tuy ở giai đoạn cuối nhưng cũng giúp ta

đi sâu vào thời gian xa hơn. Truyền thống một mặt co lại trong triều đình vật vờ, ốm yếu

ở Huế, trong các khu vực làng xóm – tuy cũng không tránh khỏi khủng hoảng – mặt

khác, cố vươn lên trong những con người, tập đoàn chống đối mang những mức độ khác

nhau về sự tin tưởng ở giá trị của những truyền thống ấy.

Cũng có những cố gắng tự đổi thay vươn lên trong hệ thống ngoại trị, và ở vấn đề ta

đang bàn, là sự điều chỉnh các dòng tiên tri mang đậm màu sắc Nam Bộ khi tiếp xúc với

xứ sở của dân Khmer chứa nhiều yếu tố khích động, để tập họp thành những tôn giáo mới

với hàng triệu tín đồ đi tìm thần linh trong giai đoạn bên thềm thế giới. Chính vì điểm

xuất phát mang tính địa phương và quần chúng thuộc tầng lớp bậc trung trở xuống mà

các hệ thống này có sự vinh quang và nỗi cay đắng riêng của họ. Và cũng vì sự mới mẻ

còn đầy tính cách thời sự của chúng mà các nhận xét nhắm vào không khỏi đầy tính cách

giận dữ thù ghét, hoặc yêu chuộng ưa thích mang tính cách phe phía, trong đó có cả sự dè

dặt xuê xoa của những người đang sống trong biến cố. Nhưng dù sao thì đó cũng là điều

tất nhiên.

III. KHẢO CỔ HỌC VÀ MỨC ĐỘ PHÁT HIỆN THÊM NÉT SIÊU NHIÊN ẨN GIẤU

Ở ta, sự bù đắp của khảo cổ học vào các phần trống vắng của lịch sử lại còn cần thiết

hơn nhiều nơi khác vì các tài liệu hoặc muộn màng, hoặc quá sơ lược như đã nói. Nhưng

vấn đề đi sâu vào cuộc sống tinh thần càng không dễ dàng một khi các bằng cớ khai quật

– đối tượng chủ yếu của khảo cổ học – đã được các nhà khoa học ngày nay sử dụng tuy

với nhiều thiện chí nhưng lại khoác thêm một bộ áo phù thuỷ.

Người Pháp đã lật ra trang tiền sử nước Việt với các nền văn hoá Hoà Bình, Bắc Sơn.

Nhưng cho dù có những khám phá nối tiếp sau này của các nhà khảo cổ học Việt Nam,

chúng ta vẫn chưa thấy được mối liên hệ của chúng với tập đoàn cư dân thời sơ sử mà

dấu vết thờ đá của một bộ phận trong đó không cần phải được nối kết thật xa trong thời

gian. Nền văn minh Đông Sơn cũng là của Trường Pháp Quốc Viễn Đông Bác Cổ phát

hiện, nghiên cứu và tìm tiếp trợ để hiểu sâu sắc hơn.(8) Người ta tranh luận về nguồn gốc

của nền văn minh này, nhưng trong cách giải mã các hình chạm trên trống đồng liên quan

đến tang lễ của người Dayak (Borneo), V. Goloubew (1929) đầu tiên đã đưa gần đến ý

niệm về một nền văn minh riêng của Đông Nam Á có mặt trên vùng đất Việt cổ vào

những thế kỉ đầu trước Công nguyên.

Các nhà nghiên cứu ở Trường VĐBC bị lôi cuốn bởi các đền tháp của Khmer,

Champa nên lãng quên các kiến trúc Việt. Parmentier sau này có tiếc là trong khi vội vã

lo cho Mĩ Sơn hồi đầu thế kỉ đã quên không tìm cách đề nghị liệt vào hạng cổ tích phải

giữ gìn một ngôi nhà trạm ở Phan Rang mà ông đã ghé vào trên đường đi và tấm tắc khen

quy mô, đặc sắc của nó – mà chắc không biết đến ông thần ở đó. L. Bezacier nói về

"nghệ thuật Annam" từ các vật chứng rải rác, trên đền đài, miếu vũ, lăng tẩm, và chú ý

đến cái đình làng nhưng ta thật khó đi sâu vào tâm hồn người xưa với những trang sách

ấy.

Tuy nhiên những khảo sát về các vương quốc Khmer, Champa không phải là không

có ích đối với vấn đề ta đang bàn. Nếu không dừng lại ở quan điểm hoài cổ và địa

phương hạn hẹp, thì việc những người Việt ở phương Nam thay đổi trong khi tiếp xúc với

sinh hoạt và tín ngưỡng Chàm, Khmer cũng phải được coi là điều quan trọng tạo nên bản

sắc dân Việt của thời cận, hiện đại. Các hiện vật tuy nằm dưới đất nhưng cũng từng có

đời sống di chuyển qua rất nhiều đường đất, do đó đã dẫn các học giả gắng đi tìm nguồn

gốc thật xa với quan điểm "ngã ba, ngã tư quốc tế" yểm trợ thêm. O. Janse đem vào nền

văn minh Việt cổ các yếu tố Ấn Hi, Hi La dựa trên cách giải thích những hiện vật tìm

thấy trong các mộ cổ. Ông đã thất bại vì không theo sát lịch sử Việt vào thời kì nhà Hán

đã ngự trị trên đất này, nhưng các phân tích đi từ hiện vật đến tâm hồn người đã cho ta

những gợi ý rất quý.

Người Việt xưa cũng đã tìm thấy cổ vật trên đất nước mình và sự ghi nhận đã lộ ra

khuynh hướng liên hệ đến cõi vô hình, thiêng liêng. Lê Hoàn cày bật hũ vàng, hũ bạc

trong khi làm lễ tịch điền – một cách nói của sử quan nho gia về việc ông chủ ruộng cao

quý này cúng thần đất của ông. Lí Thái Tông thấy tận mắt hòm đựng xá lị của chùa Pháp

Vân – chẳng biết có giống với các hòm xá lị trên đất Triều Tiên còn lại trong bảo tàng

hay không. Và bộ xương người xác định là nhạc công trên núi Thất Diệu, chắc vì có kèm

theo "nhạc cụ" (cái lục lạc?), không biết phát hiện vào lúc nào mà được sử dụng trong

câu chuyện An Dương Vương trấn áp yêu quái khi xây cất thành Loa...

Trong hơn 30 năm qua, các nhà khảo cổ Việt Nam đã phát hiện khá nhiều những di

vật của người xưa từ trong lòng đất của xứ sở. Từ Miền Bắc, sau 1975, hoạt động của họ

trải rộng khắp lãnh thổ mà trong 20 năm, tình trạng mất an ninh đã ngăn chặn một số

người muốn đi sâu tìm hiểu – không riêng gì ở lãnh vực khảo cổ học. Sự nhiệt thành của

những người thực hiện và các thành quả đã đem lại sự tự tín và óc tự phụ một mình,

không cho họ thấy những sơ hở có khi rất là ấu trĩ. Tính chiến đấu, thay vì làm chất men

kích thích sự nghiên cứu học hỏi đưa đến khám phá mới, lại lấn át tính khoa học cho nên

các công trình chỉ là làm việc triển khai một xác định có trước của nhà chính trị thiếu khả

năng học vấn.(9)

Ở di chỉ Phùng Nguyên có một đồ vật đời Hán không được xác định; lớp đất cho là

thuộc cuối văn hoá Phùng Nguyên ở Tiên Hội (Hà Nội) có đồ sắt mà được bỏ qua. Dấu

vết tục ăn thịt người thấy từ những năm 60, mới được đặt ra một cách dè dặt từ hội nghị

Ngành năm 1984 dù chứng cớ đã rõ rệt ỏ Đồng Đậu (1983) và dấu vết muộn trong lịch sử

là ở thế kỉ X, triều Đinh. Ở Gò Mun có một ngôi mộ sớm nhất là thuộc thế kỉ XV, theo

căn cứ hiểu biết về cổ tiền học Việt Nam. Ngôi thành Cổ Loa như trong hiện tại, đắp

bằng đất Hán là sớm nhất, vậy mà vẫn được các nhà nghiên cứu có tầm cỡ vẽ hoạ đồ quả

quyết là của An Dương Vương, làm như các tướng lãnh, quan lại Hán, Lục Triều là người

kế tục ông vua này... Hãy bỏ qua nhiều chứng dẫn để đến một thời đại gần ta hơn, đang

cũng cần một tính chiến đấu để bênh vực như thế: Pho tượng chùa Bộc được gọi là của

Quang Trung chỉ vì có hai chữ đó trong vế đối, trong khi năm Bính ngọ ghi trên tượng là

năm 1786 chỉ mới có ông Long Nhương Tướng quân! Và khi thấy ra điều này, người ta

lôi đến giáp tí sau: 1846, để càng chứng tỏ người dân Bắc Hà vẫn nhớ ơn người anh hùng

cứu nước, dù xương cốt ông vẫn đang bị giam, dù năm đó thuộc thời đại một ông vua

Nguyễn đã sai đào mồ Công chúa Ngọc Hân, cựu Bắc Cung Hoàng Hậu, được chôn lén

nơi quê nhà Phù Ninh, hẳn cách chùa Bộc không xa so với con đường đến kinh đô Huế.

Chúng ta dễ dàng thấy sức hấp dẫn của các tài liệu đưa ra một cách nhiệt thành với

đủ cung cách nghiêm túc như thế đối với những người ở xa không thể kiểm chứng được

nguồn gốc và bằng cuộc sống thực tế.(10) Đành phải chấp nhận và để người khác chấp

nhận như thế, vì như lời ông Viện trưởng Khảo cổ học Phạm Huy Thông, sau khi nhận

định nghiêm khắc về một số sự việc xảy ra có tiếng nói khác biệt với tiếng nói chính

thức, đã cho rằng "chúng ta chưa thể yên tâm (!) bật đèn xanh cho tranh luận, dù là tranh

luận học thuật", nhất là đối với những luận điểm sử học "nhờ những công trình khoa học

mà đã trở thành di sản thiêng liêng của dân tộc... không cho phép ai lấy danh nghĩa khoa

học mà phát ngôn tuỳ tiện".(11)

Hai điểm tabou được ông kể ra – vua Hùng và Hai Bà Trưng – chúng ta sẽ phải phạm

tới, bởi không biết tránh vào đâu, tuy chưa bàn hết vì chưa đặt trọng tâm vào các đề tài

đó.

Cũng thuộc vấn đề ta đang bàn tới trong tình hình đối kháng, hội nhập giữa văn hoá

bản địa (đương thời) và văn hoá Trung Hoa, khảo cổ học tiền và sơ sử khi xác định được

tính chất tộc người trên vùng Việt cổ sẽ giúp ích cho ta rất nhiều, tuy ta không quên rằng

tập họp tộc người không trùng với tập họp văn hoá. Nhưng ở đây ta cũng gặp các nghiên

cứu trên quan điểm được gọi là khoa học mà không theo "khách quan chủ nghĩa", chiếm

địa vị chỉ đạo. Trong một lãnh vực chuyên sâu như nhân loại học với các con số đo đạc

và từ ngữ chuyên môn rối rắm, người ta thường dễ dàng nghe theo các chuyên viên nếu

không thấy luận chứng có những sơ hở quá lộ liễu.(12)

Thực ra thì ngay cả với các phát hiện được coi là có liên quan tới "Thời đại Hùng

Vương", các chứng cớ khảo cổ học phần nhiều chưa được liên hệ sít sao với tài liệu sử đã

có, và một khi có bàn bạc thì tinh thần phe phái, dân tộc chủ nghĩa vẫn chiếm ưu thế đáng

kể. Tinh thần của thời đại đó thấy rõ trong quyển Lịch sử Việt Nam tập I của Uỷ ban

Khoa học xã hội Việt Nam (tái bản 1977), tập sách như một bản trường ca chống Bắc

bình Nam (mà cố tình lãng quên một số người có trách vụ lịch sử đó). Thói quen biện

minh cho một chân lí được coi là đã "trở thành di sản thiêng liêng của dân tộc" khiến ông

Viện trưởng Viện sử học đem tên Vân Nga đẹp đẽ của điện phủ, kịch bản, tuồng cải

lương gán cho bà Dương Thái hậu của thế kỉ X, để xứng với tinh thần vì nước quên tình

riêng của con người thực ra là đại diện cho truyền thống đương thời.(13)

Sự sùng kính này dẫn đến sự sùng kính khác làm hạn chế sự tìm tòi: L. Bezacier

không thực hiện được ý định xem thử dưới đền Hùng ngày nay có các nền móng nào

khác không, còn các nhà chuyên môn của chúng ta thì không những không quan tâm xem

phía dưới các ngôi mộ gọi là của Kinh Dương Vương, Triệu Việt Vương, vua Ân... có cái

gì trong đó, mà còn muốn sử dụng các hiện vật đó như những bằng chứng lịch sử cho các

chuyện cổ tích. Về phía Nam, không ai đọc chuyện thần Thiên Mụ của sử quan, chú ý

đến chi tiết Cao Biền đào đứt long mạch, để nghi ngờ có ý nghĩa phá tháp cũ trong đó và

gợi tò mò cho nhà khảo cổ xem dưới chân tháp ngày nay, có tượng thần Garuda, Kinari...

nào không.

Tuy nhiên tinh thần khoa học đã chỉ ra khía cạnh tích cực của sự hoài nghi, cho nên

hướng sử dụng các tài liệu vẫn rộng mở với tất cả sự bấp bênh của thành quả, lần này lại

tuỳ thuộc khả năng của người nghiên cứu.

Chú thích

(1) Về bộ (Đại)Việt sử lược, xem bài giới thiệu của Đông Châu Nguyễn Hữu Tiến trong Nam

phong tạp chí 83(1924), ttr. 388 – 395. Chúng tôi sử dụng bản dịch của ông Trần Quốc Vượng,

Hà Nội 1960. Có bản dịch mới của ông Nguyễn Gia Tường, TP. Hồ Chí Minh 1993.

(2) Đã có bản dịch ở Hà Nội từ 1966, 4 tập, sửa lỗi, in ấn khá kĩ. Bản dịch thứ hai căn cứ

trên bản Chính Hoà, hoàn thành năm 1993, 4 tập với bản gốc chụp lại. Các sự kiện về lịch sử Việt

Nam của chúng tôi, nếu không dẫn riêng, đều lấy từ bản dịch lần thứ nhất, gọi tắt là Toàn thư.

(3) Chúng tôi sử dụng các bản dịch có phần dẫn nhập, chú thích, in kèm bản chữ Hán (sắp

chữ lại) của ông Lê Hữu Mục, Sài Gòn 1960, 1961.

(4) L. Cadière, "Religions non annamites et annamites" trong Un empire colonial francais:

L'Indochine, G. Maspero chủ biên.

(5) R. Stein, "Jardin en miniature d'Extrême Orient", BEFEO XLI (1941), ttr. 1 – 104.

(6) Trần Quốc Vượng, "Từ huyền thoại thánh Gióng đến hội khoẻ Phù Đổng", báo Thể dục

thể thao TP. Hồ Chí Minh, Xuân 1987, tr. 5.

(7) A. Woodside, Vietnam and the Chinese Model –A Comparative Study of Nguyễn and

Ch'ing Civil Government in the First Half of the Nineteenth Century (Harvard University Press

1971). Cũng phải công bình mà nhận rằng Phan Huy Chú trong nghiên cứu của mình, Lịch triều

hiến chương loại chí (bàn dịch Hà Nội, 3 tập), đã có liên hệ đến các thể chếcủa Trung Hoa,

nhưng điều ông làm có tính cách của một loại tìm-về-nguồn hơn là đối chiếu phê phán.

(8) Việc tóm gọn các lí thuyết về những nguồn văn hoá ảnh hưởng đến văn minh Đông Sơn

cùng các tài liệu thiết yếu giải thích của các tác giả người Âu, thấy ở G. Coedès, Les peuples de la

péninsule indochinoise (Paris 1962), ttr. 24 – 26, 39 – 40. Ý kiến tổng hợp của O. Janse thấy

trong "Việtnam, carrefour de peuples et de civilisations", France-Asie, Nlle série, Vol. XVII, No

160 (Tokyo Janv.-Fév. 1960).

(9) Về các khai quật ở những địa điểm làm căn cứ cho chuỗi hệ thống tiến triển lịch sử Việt

cổ được trở thành chính thống ở Việt Nam ngày nay, ngoài những bài rải rác, còn có các tập họp

chuyên biệt: Hoàng Xuân Chinh – Nguyễn Ngọc Bích, Di chỉ khảo cổ học Phùng Nguyên (1978);

Hà Văn Phùng – Nguyễn Duy Tì, Di chỉ khảo cổ học Gò Mun (1982); Lê Xuân Diệm – Hoàng

Xuân Chinh, Di chỉ khảo cổ học Đồng Đậu (1983).

Chỉ có địa điểm Đồng Đậu là được khai quật kĩ tiếp trong năm 1984 và lần này được xác

định niên đại tuyệt đối bằng cách ghép với cuộc khai quật thành Dền (1983, 1984), nhưng các văn

bản đã hà tiện lời và hình ảnh nên vẫn cứ phải tạm tin vào các thông tin bản thân chúng tôi nắm

được (trong Những phát hiện mới về khảo cổ học các năm 1983, 1984) với những thắc mắc đã có.

(10) Các tài liệu văn học Miền Bắc đã xâm nhập trong một tình trạng không bình

thường vào trường Đại học Văn khoa Sài Gòn trước năm 1975. Hệ thống thời đại Phùng Nguyên

– Đồng Đậu – Gò Mun – Đông Sơn đi vào vài quyển giáo khoa sử lớp 12, dự định cho kì thi cuối

niên khoá 74-75. Ông Lê Văn Hảo có Đi tìm An Dương Vương, Mị Châu, Trọng Thuỷ (Trình bầy

xb. 1966). Và chúng tôi cũng từng bàn đến khuôn mặt Nguyễn Huệ chỉ bằng vào bức hình pho

tượng chùa Bộc trong sách của ông Nguyễn Phương, Việt Nam thời bành trướng: Tây Sơn.

(11) Phạm Huy Thông, "Điểm thời sự", Khảo cổ học 1(1985), ttr. 4 – 5.

(12) Chỉ xin lấy một ví dụ không chọn lựa: Nguyễn Đình Khoa, Nhân chủng học

Đông Nam Á (Hà Nội 1963). Xem cuộc tranh luận về sọ cổ Châu Can giữa Viện trưởng Phạm

Huy Thông và ông Nguyễn Quang Quyền trên Khảo cổ học và báo chí năm 1976.

(13) Văn Tạo, "Một vài suy nghĩ về tính bản địa và đặc sắc của văn hoá Việt Nam",

Nghiên cứu lịch sử 1(1986), tr. 5.